امروزه جهت پاسداشت مقام بزرگان و انديشمندان هر كشوري، راه‌هاي گوناگوني در پيش گرفته مي‌شود. از برگزاري جلسات و همايش‌هاي متعدد - جهت نقد و بررسي و ترويج آراء و انديشه - تا نامگذاري كوچه‌ها و خيابان‌ها به اسم و القاب آن‌ها. از اين‌رو، همه روزه با اسامي گوناگوني در سطح شهر برخورد مي‌كنيم. شخصيت‌هاي مشهور در زمينه‌هاي مختلف علمي، هنري و يا حتي ورزشي. اما آيا تا به حال از خودمان سؤال كرده‌ايم كه اين نام‌آوران چه كساني بوده‌اند؟ چه افكاري داشته‌اند؟ آيا براي ما قابل پذيرش هستند؟

اسامي اين مشاهير را در كتب درسي‌مان بارها مرور كرده‌ايم. بارها در تاريخ ادبيات، شرح حال زندگي آنان را خوانده و با آثارشان آشنا شده‌ايم. اما آيا تاكنون، به مطالعه دقيق و بررسي انديشه و نظرات آن‌ها پرداخته‌ايم؟

اقبال لاهوري و باورهاي او

محمد اقبال لاهوري، متولد شهر سيالكوت، كه امروزه در ايالت پنجاب پاكستان واقع شده است، مي‌باشد. وي، دوران راهنمايي و دبيرستان خود را در كالج اسكاچ ميشن (Scotch Mission College) گذراند. تحصيلات او در رشته ي فلسفه در دانشگاه لاهور آغاز شد و مدرک کارشناسي ارشد فلسفه را در سال ۱۸۹۹م. از دانشگاه پنجاب دريافت کرد. وي سپس، از دانشگاه كمبريج و دانشگاه مونيخ مدرک دكتراي خود را در رشته‌ي فلسفه اخذ نمود. اقبال در دوره ي کارشناسي ارشد با توماس آرنولد ارتباط نزديکي پيدا کرد و در اروپا نيز با ادوارد براون و نيكلسون مراودات علمي داشت.

اقبال، در زمينه‌هاي شعر، فلسفه و سياست آثاري از خود به جاگذاشته است. اشعار وي به زبان فارسي در كتب درسي ما در مقاطع گوناگون به چشم مي‌خورد.

نگاه خاص اقبال به مسئله‌ي جوامع اسلامي، همان انديشه‌ها و فعاليت‌هاي سيد جمال‌الدين اسدآبادي را در ذهن تداعي مي‌كند. احياي فكر اسلامي، مبارزه با استبداد داخلي و استعمار خارجي و ... . انديشه و فعاليت‌هاي اقبال در شبه جزيره‌ي هندوستان، منجر به احياي حس جدايي‌طلبي مسلمانان در اين مطنقه شد و نهايتا كشور پاكستان شكل گرفت. پيشينه‌ي تحصيلي اقبال و فعاليت‌هاي سياسي وي در منطقه‌اي كه منجر به جدايي پاكستان از هندوستان شد، سوالات و ابهامات متعددي را در ذهن شكل مي‌دهد. اما در اين نوشتار، روي سخن با اين بخش از فعاليت‌هاي اقبال نيست، چرا كه اين وجه از شخصيت اقبال به مانند سيد جمال، به دلائلي، به نقطه‌ي روشن و واضحي منتهي نخواهد شد.

اقبال لاهوري به مانند سيد جمال به دنبال انديشه‌ي احياي جامعه‌ي مسلمانان بود. يكي از مهمترين آثار وي در اين زمينه، كتابي است تحت عنوان "The Reconstruction of Religious Thought in Islam" كه به فارسي با عنوان «احياي فکر ديني در اسلام» توسط احمد آرام ترجمه و منتشر گرديده است. البته برخي از صاحب‌نظران نسبت به اين ترجمه انتقاداتي دارند. چرا كه واژه‌ي "Reconstruction" به معناي «بازسازي» است و نه «احياء». يعني از ديدگاه اقبال، بايستي فكر ديني را نسبت به آنچه كه هست «بازسازي» و يا به گونه‌اي «نوسازي» نمود. درصورتيكه واژه‌ي «احياء» به معني «زنده كردن» همين فكري است كه وجود دارد و نيازي به تغيير در آن ديده نمي‌شود. «فاضل ميبدي» در بيست و دومين سالگرد درگذشت دكتر علي شريعتي نوع نگاه اقبال لاهوري را به مقوله‌ي دين اينگونه توضيح داد:

«اقبال لاهوري از مصلحاني بود كه آمد و گفت كه دين را بايد بازفهمي كرد. بازانديشي ديني يعني اين كه از بيرون به دين نگاه مي‌كردند و به همين دليل مي‌گفتند كه هندسه اين ساختمان بايد عوض شود.» (1)

از اين‌رو، محمد بقايي (ماكان) همين كتاب را با عنوان «بازسازي انديشه ديني در اسلام» ترجمه و به چاپ رسانده است.

اقبال در فصل پنجم اين كتاب، مقوله‌ي «ختم نبوت» را مطرح كرده است. وي در اين مبحث، ختم نبوت را به معناي ظهور «عقل استقرائي» انسان‌ها دانسته و قطع كلي بشر از دستورات آسماني را تشريح مي‌كند. اقبال در اين‌باره مي‌نويسد:

«ميلاد اسلام، تولد عقل استقرائي كاوشگر است ... پيامبري در اسلام به اين صورت به كمال مي‌رسد كه لزوم منسوخ شدن آن مكشوف مي‌شود. اين امر مستلزم ادراك اين نكته‌ي دقيق است كه حيات نمي‌تواند براي هميشه چونان كودكي تحت تعليم نگاه داشته شود، و براي آنكه به خودآگاهي كامل نائل شود، لازم است بشر سرانجام به منشاء اصلي خويش بازگردد. منسوخ شدن كهانت و سلطنت موروثي در اسلام، تمايل شديد قرآن به عقل و تجربه و تاكيدي كه بر طبيعت و تاريخ بعنوان منابع معرفت بشري مي‌نهد، همگي چهره‌هاي گونه‌گون يك انديشه‌اند كه همان خاتمه يافتن مرتبت نبوت است... در واقع قرآن، "نفس" (خود) و "آفاق" (جهان) را به عنوان منابع و سرچشمه‌هاي آگاهي و معرفت به شمار مي‌آورد. خداوند همچنانكه نشانه‌هايش را در تجربه‌ي خارجي آشكار مي‌سازد، در تجربه‌ي دروني نيز عيان مي‌دارد،‌ و اين ديگر وظيفه‌ي آدمي است تا قابليت باروري معرفت را در تمامي جنبه‌هاي تجربه مورد قضاوت قرار دهد.... ولي تجربه‌ي دروني تنها يكي از منابع كسب معرفت براي آدمي است. بنا به گفته‌ي قرآن، طبيعت و تاريخ – دو منبع ديگر معرفت مي‌باشند، با تعمق در اين منابع معرفت است كه روح اسلام در بهترين شكلش درك مي‌شود، قرآن نشانه‌ها و آثار حقيقت غائي را در "خورشيد" و "ماه"، در "كشيدگي سايه‌ها"، در "تناوب روز و شب"، در "اختلاف رنگها و زبانها" و در "تناوب روزهاي شادي و غم در ميان مردم" مي‌داند – يعني در واقع، تمامي آنچه كه در طبيعت براي درك حس بشر هويداست. وظيفه‌ي مسلمان انديشه كردن در اين نشانه‌هاست ...» (2)

عبدالكريم سروش در توصيف اين بخش از عقيده‌ي اقبال نسبت به مفهوم «ختم نبوت» در جمع دانشجويان دانشگاه سوربن فرانسه اينگونه توضيح داد:

«خلاصه حرفش [اقبال] اين است که ختم نبوت به دليل ظهور عقل استقرائي بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرائي، پيامبران ظهورشان لازم بود. اما همينکه مردم عاقل و بالغ شدند، از حضور پيامبران بي‌نياز شدند. ختم نبوت يعني اينکه ديگر کسي حامل وحي از سوي خدا نيست و ديگر کسي اتوريته کلام پيامبر را ندارد. اقبال در شعر معروفش مي‌گويد:

چراغ خويش برافروختم که دست کليم // در اين زمانه نهان اندر آستين کردند

اقبال مي‌گويد که در زمانه ما چراغ کليم در آستين مانده است و ديگر بيرون نمي‌آيد و ما از چراغ کليم‌الله نور نمي‌گيريم بلکه چراغ خودمان را بايد روشن کنيم. اقبال در آن کتاب خودش مي‌گويد: ختم نبوت يعني آنکه ما رها هستيم از الهام آسمان، يعني ديگر کسي نيست که بيايد و بگويد من از جانب خداوند با شما سخن مي‌گويم،  فلذا روي حرف من حرف نزنيد. عقل نقاد و عقل استقرائي وقتي آمد درِ وحي بسته شد.» (3)

تمركز و تأكيد بر مقوله‌ي عقل در برابر شريعت و وحي براي نسل امروز، تا حدّ زيادي قابل قبول و جزو عقايد ما شده است. آموزه‌ها و تعلميات به ظاهر ديني ما، استقلال جايگاه عقل را پذيرفته است. طبق آموزه‌هاي امروز ما، عقل بشري، ممزوج كردن تجربه‌هاي دروني و بيروني و همچنين مشاهدات طبيعي، نهايتا راه را از بي‌راه مشخص خواهد كرد و نيازي به معلّم نخواهد بود.

آنچه كه در سخنان اقبال مورد توجه قرار گرفته است، در كلام بسياري ديگر از مشاهير و سخنوران وجود دارد. اينگونه نيست كه توجّه به عقلِ مستقل از وحي و شريعت، تنها خواست و ايده اقبال بوده باشد. امروزه بسياري از بزرگان در حوزه‌ي عمل اين ايده را به مرحله‌ي اجرا رسانده‌اند. برگزاري اجلاس‌ها، مجامع، هم‌انديشي‌ها، كنفرانس‌ها و  ... ، همگي در راستاي عينيت‌بخشي به استقلال عقل و خرد جمعي مي‌باشد.

به عقيده‌ي اقبال، بشر بعد از ختم نبوّت ديگر نيازي به معلّم و هادي الهي نخواهد داشت، چرا كه مجهّز به تمامي آنچه كه بتواند رستگاري را براي او به ارمغان بياورد، هست و تاكيد مكرّرات امري بيهوده خواهد بود.

اقبال لاهوري با توجه به نظريّه‌ي ظهور عقل استقرائي و بي‌نيازي بشر به برگزيدگان و رسولان الهي، مبحث «مهدويّت» را به چالش كشانده و اصل «انتظار» را با نظريه‌ي عقل بشر در تضاد و تناقض مي‌بيند. وي ظهور شخصيّتي پيامبرگونه را در آخرالزمان و پس از طي دوران‌هاي متمادي و طولاني كه عقل تنها دريچه‌ي كسب معرفت بوده است، امري بيهوده تلقّي كرده و انديشه‌ي انتظار را ناشي از فرهنگ مجوسيّت دانسته كه وارد اسلام شده است. اقبال در انتهاي بخش پنجم از كتابش با توجه به نظرات ابن خلدون درباره‌ي مهدويّت مي‌نويسد:

«شك نيست كه يك چهره‌ي در خور اهميت فرهنگ مجوسي توجه بي‌وقفه و مداوم آن به مساله‌ي انتظار است. از آن جمله بايد از انتظار دائمي در ظهور پسران زاده نشده‌ي زرتشت و مسيح يا فارقليط [پيامبر خاتم] انجيل چهارم نام برد... مساله‌‌ي انتظار را از ديدگاه مجوسي مي‌توان درماني رواني در خصوص انتظار دائمي به شمار آورد، كه تصويري نادرست از تاريخ به دست مي‌دهد. به عقيده‌ي من، ابن خلدون اين نگرش را از ديد روح تاريخ خود، بطور كامل مورد نقّادي قرار داده، و سرانجام ساختار اين انديشه را كه عقيده‌ي مشابهي در اسلام وجود دارد، لااقل از نظر تاثير رواني درهم شكست، عقيده‌اي كه اصل آن از مجوسيّت بود و تحت فشار تفكّر مجوسي بار ديگر در اسلام ظاهر شد.» (4)

و جالب اينجاست كه احمد آرام به اين قست از سخنان وي هيچ اشاره‌اي نكرده و صرفا با گذاشتن «سه نقطه» به بحث اقبال در اين بخش پايان داده است!!!

عبدالكريم سروش در همان جلسه‌ي دانشگاه سوربن كه به دعوت انجمن اسلامي دانشجويان پاريس در سال 2005 برگزار شده بود، درباره‌ي اين بخش از ديدگاه‌هاي اقبال اينگونه توضيح داده است:

« ... اقبال در اين بخش از کتاب خودش از ابن خلدون تقدير مي‌کند که وي تمامي روايات مربوط به امام غائب را نقل و سپس رد کرده است و مي‌گويد چنين چيزي نداريم. اقبال، ابن خلدون را تحسين مي‌کند و مي‌افزايد: اگر قرار باشد يک مهدي بيايد که همان اتوريته پيامبر را داشته باشد ما از فوائد خاتميت بي‌بهره مي‌مانيم. زيرا فلسفه خاتميت اين است که با خاتميت، آدميان به رهائي مي‌رسند، اما اگر شما بگوئيد که يک «پيامبرصفت» ديگري در آخرالزمان خواهد آمد که همان اتوريته پيامبر را خواهد داشت، آنگاه آن رهائي تحقق نخواهد يافت. فلذا اين سئوال و پرابلم (Problem) از شيعيان باقي است که مهدويت را چگونه با انديشه رهائي و دموکراسي مي‌توان جمع کرد؟» (3)

با توجه به عبارت بالا، غايت انديشه‌ي عقل‌گراي اقبال و طرفدارانش آشكار مي‌شود. طرفداران انديشه‌ي «عقلانيت مستقل» نمي‌توانند در برابر كلام شخصيّت پيامبرگونه‌اي سر تعظيم فرود آورند، چرا كه عقل آن‌ها نمي‌پذيرد اطاعت از يك انسان معصوم كه امام از سوي خداي تبارك و تعالي است، واجب باشد و بتواند مشكل‌گشاي آن‌ها قرار گيرد. طرفداران عقل‌گرايي همه چيز و همه كس را در قالب عقل و تجربيّات هر چند ناقص خود مي‌پذيرند. بنابراين مشورت جمعي و خرد عمومي را با اطاعت محض غيرقابل جمع دانسته و نهايتا به مخالفت برخواهند خاست.

*******************

يكي از طرفداران پروپاقرص انديشه‌هاي اقبال و يا بهتر است بگوييم دست‌پروده‌ي افكار او، «علي شريعتي» مي‌باشد كه درباره‌ي شخصيت او در دهه‌ي 50 شمسي بحث‌ها و آراي متعدّدي وجود دارد. هم به لحاظ نقش تاريخي و هم نقش عقيدتي‌اش. اما آنچه كه بيشتر از همه مورد تغافل تحليلگران ديني و سياسي ما درباره‌ي وي واقع شده است، اصول فكري وي مي‌باشد. عبدالكريم سروش معتقد است كه شخصيت علي شريعتي بر اصول و پايه‌ي اقبال لاهوري چيده شده است و عبارت زير را براي توصيف وي بيان كرده است:

«خورشيد علي [بن ابيطالب] در آيينه مولوي تابيد، مولوي در اقبال تابيد، اقبال در شريعتي … » (5)

خود علي شريعتي در جاي جاي نوشته‌ها و سخنانش، اين دلبستگي و همگرايي را بيان كرده است. شريعتي درباره‌ي اقبال مي‌گويد:

«وقتي به اقبال مي‌انديشم، علي گونه‌اي او را مي‌بينم، انساني را بر گونه علي، اما بر اندازه‌هاي كمّي و كيفي متناسب با استعدادهاي بشري قرن بيستم.» (6)

شريعتي با اين همبستگي‌اي كه با تفكّرات اقبال پيدا كرده است، ختم نبوت اقبال را بسط داده و گفته است:

«قسمتي از جواب اين سوال را «محمد اقبال» فيلسوف بزرگ معاصر اسلامي مي دهد و مقداري هم خودم به آن اضافه مي‌کنم و عقيدۀ شخصي خودم است و مسئول آن شخص خودم. و آن اين است كه وقتي [پيامبر] مي‌گويد خاتم انبيا من هستم نمي‌خواهد بگويد آنچه گفته‌ام انسان را الي الابد بس است بلکه، خاتميت مي‌خواهد بگويد انسانها تاكنون احتياج داشته‌اند براي زندگي خودشان از ماوراء تعقل و تربيت بشريشان هدايت شوند. حالا در اين زمان (در قرن هفتم ميلادي) بعد از آمدن تمدن يونان، تمدن رم، تمدن اسلام، قرآن، انجيل، و تورات تربيت مذهبي انسان تا حدي كه لازم بود انجام پذيرفته است و از اين پس انسان «بر اساس اين طرز تربيتش» قادر است كه، بدون وحي و بدون نبوت جديدي، خود روي پاي خودش به زندگي ادامه دهد و آنرا كامل كند. بنابراين ديگر نبوت ختم است؛ خودتان راه بيفتيد.» (7)

اين جسارت شريعتي درباره‌ي ختم نبّوت و آن لفّاظي‌هاي صوري درباره‌ي شخصيّت امامان عليهم السلام، ديدگاه و نظر وي را كاملا مشخص مي‌نمايد. از ديدگاه شريعتي – به عنوان نوانديش شيعي – امامان بعد از پيامبر، صرفا از نگاه انقلابي نگريسته مي‌شوند و هر كدام در زمانه‌ي خود، شخصيّتي «معترض» به حكومت و نظام حاكم بوده‌اند. از اين‌رو، شريعتي «انتظار» را مختص نسل آخرالزمان نمي‌داند و آن را «مكتب اعتراض» دانسته كه در تمامي زمان‌ها وجود داشته و ائمه عليهم‌السلام نيز در عصر خودشان معترض بوده‌اند و منتظر دوراني بهتر و آرماني.

تفكّرات شريعتي، هيچ تفاوتي را با اقبال نشان نمي‌دهد مگر اينكه شريعتي نسخه‌اي براي جامعه‌ي شيعي مي‌پيچيد و اقبال براي اهل تسنّن.

چند سؤال:

1- چرا نام و ياد اين افراد با اين تفكرات باطل و منحط و البته كفرآميز، در جاي جاي كشور ما رواج دارد و همايش‌ها و كنفرانس‌هاي متعددي درباره‌ي آراء و نظرات آنها برگزار مي‌شود، و نهايتا تقديري شايسته از شخصيّتشان به عمل مي‌آيد؟ آيا از اين جهت نيست كه اين تفكّرات، با آنچه كه ما مي‌دانيم و به عنوان عقايد پذيرفته‌ايم هيچ تضاد و تضاربي ندارد؟ آيا چهارچوب تفكّراتي ما نيز بدون آنكه خودمان متوجّه شده باشيم، ختم نبوّت را به معناي ظهور مطلق عقل و پايان حضور معلّمان و هاديان آسماني و الهي پذيرفته است؟

2- مطمئنا در جامعه‌ي امروز ما، فقط اقبال و شريعتي و سروش اين ديدگاه را ندارند. اما چرا هيچ اعتراض پر رنگي به اين سخنان وارد نمي‌شود و صرفا وجهه سياسي امور مورد توجّه است؟ عدم اعتراض به عقيده‌ي اينها، گواه عدم تباين ما با اين انديشه‌ها نيست؟!

3- اصولا ملاك ما در تقدير از افراد چيست؟ چرا سايت و مطالب مربوط به سروش در كشور ما فيلتر شده ولي از اقبال لاهوري كه استاد بسياري از نظرات وي مي‌باشد، به نيكي ياد مي‌گردد؟

4- همانگونه كه سروش نيز يادآور شده است، مهدويّت با اصل آزادي و رهايي بشر و دموكراسي كه ناشي از عقل مستقل بشري است، در تضاد و تناقض مي‌باشد. لذا عقل‌گراها، همانگونه كه اقبال نيز بيان كرده، مهدي آخرالزمان را پسر زاده نشده مي‌دانند و حضور و ظهورش را متنافي با اصل تكامل بشري. اين رهايي بشر همان اصل و اصول بهائيت است كه معتقدند مهدي آخرالزمان آمده و رفته، و بشر به رهايي رسيده است. سؤال اينجاست كه چرا بهائيت دشمن دانسته شده‌ ولي مكتب عقل‌گرايي كاملا مورد قبول واقع گشته است؟!!!

5- آيا شريعتي، نظر و ديدگاه اقبال را درباره‌ي «مهدويّت» نمي‌دانست؟ و يا اينكه تز «انتظار مكتب اعتراض» وي حاصل آموزه‌هاي اقبال است كه به ناچار براي جامعه‌ي شيعي ايران به گونه‌اي مطرح شده است كه احساسات ديني را خدشه‌دار نسازد؟!

6- شريعتي به پيروي از اقبال لاهوري به دنبال احياء و بازسازي كدام اسلام بوده است؟ اين بافته‌هاي غربزدگان را در كجاي اسلامي كه پيامبر معرّف و آورنده‌ي آن بود، مي‌توان يافت؟ در كجاي اسلام، پيامبر فرموده است پس از من تنها با تمسّك به «عقل استقرايي» و توجّه به تجربيّات دروني و بيروني‌تان راه صحيح و غلط را مي‌توانيد از هم تشخيص دهيد؟! اين همه سفارش بر اصل امامت و ولايت براي چه بود؟ پيامبر خدا مگر بارها نفرمود هر كس از امامان پس از من كه از نسل علي عليه‌السلام مي‌باشند، جدا شود، هلاك مي‌گردد؟ خطبه‌ي طولاني و غرّاء پيامبر در روز غدير براي چه كساني بود؟ مگر پيامبر تكليف مسلمانان را، پس از خودش در آن روز مشخص نفرمود كه اكنون اين دست پرورده‌هاي آكسفورد و كمبريج و سوربُن، به فكر احياء اسلام افتاده‌اند؟!!

(1) روزنامه نشاط (1378/3/26) ص 2

(2) لاهوري، اقبال - بازسازي انديشه ديني در اسلام – ترجمه: محمد بقائي (ماكان) - چاپ اول – پائيز 1368 – صص 144 تا 146

(3) http://www.aftabnews.ir/vdcj.heofuqeotsfzu.html، تاريخ: 1384/5/16

(4) لاهوري، اقبال - بازسازي انديشه ديني در اسلام – ترجمه: محمد بقائي (ماكان) - چاپ اول – پائيز 1368 – ص 164

(5) قصه ارباب معرفت، ص 380

(6) علي شريعتي، ما و اقبال، ص 28

(7) اسلام شناسي؛ درسهاي دانشگاه مشهد، ص 69

ميرزا ملكم‌خان ملقب به "ناظم‌الدوله" (1249 ق. – 1326 ق.) روشنفكر، روزنامه‌نگار، سياستمدار و از مشهورترين فراماسون‌هاي دوره قاجار است. وي در منطقه ارمني‌نشين جلفاي اصفهان در خانواده‌اي كه از مسيحيت به اسلام مشرف شده بودند، به دنيا آمد. در كودكي به فرانسه رفت و پس از طي دوره‌هاي ابتدايي و متوسطه به مدرسه عالي پلي‌تكنيك پاريس راه يافت. سپس به تشويق اميركبير - كه با پدر ملكم آشنايي داشت - در رشته علوم سياسي به تحصيل پرداخت. و پس از بازگشت از اروپا ضمن كار در مدرسه دارالفنون اولين خط تلگراف را در ايران داير نمود. ملكم به علت تسلط كامل به زبان فرانسه در هيئت سفارت ميرزا فرخ خان امين‌الدوله در مراسم انعقاد قرارداد1857  پاريس كه موجب جدايي هرات و افغانستان از ايران گرديد حضور داشت و به علت خدمات خود مورد تقدير قرار گرفت و گفته مي‌شود كه در همين سفر وارد تشكيلات فراماسوني فرانسه شده است.

يكي از مهم‌ترين فعاليت هاي ملكم كه نام وي را بسيار بر سر زبان‌ها انداخت و به خصوص باعث معروفيت وي در تاريخ ايران گرديده است تشكيل "فراموشخانه" است كه حدود سال‌هاي 6-1275 ق. در تهران با تلاش وي به رياست جلال‌الدين ميرزاي قاجار تشكيل گرديد و تا سال 1278ق. كه ناصرالدين شاه فرمان انحلال آن را صادر نمود، فعال بود. اهميت اين مجمع و فعاليت‌هاي آن در تاريخ ايران از اين نظر است كه آن را بايد اولين حزب و مجمع تشكيلاتي سياسي در ايران به شمار آورد كه با گردآوردن گروه‌هاي نخبه جامعه، اعم از روحاني و غيرروحاني، درصدد پيداكردن راهي براي ايجاد تحول در جامعه ايراني بود كه اين كوشش البته به شكست انجاميد.

ميرزا ملكم در طول دوران حیاتش دو بار به دلیل تاسیس فراموشخانه (لژ فراماسونری) و دریافت رشوه از بریتانیا مورد خشم ناصرالدین شاه قرار گرفت. وی در مورد نخست دستگیر و به عراق تبعید گردید ولی با پادرمیانی «ميرزا حسين خان سپهسالار قزويني (مشيرالدوله)»  مورد عفو قرار گرفت و سفیر ایران در مصر شد. پس از انتصاب «میرزا حسين خان مشیرالدوله» به سمت وزرات امور خارجه و سپس صدارت عظمی، ملکم خان نخست به عنوان مشاور وی و سپس به سمت سفیر ایران در انگلیس منصوب شد.

در دوران سفارت در انگلستان، میزرا ملکم خان به دلیل دریافت چهل هزار لیره رشوه به تهران احضار شد که از آمدن امتناع کرد و این بار نیز با پادرمیانی دوستانش به مدت پنج سال دیگر سمت خود را حفظ کرد. در همین دوران وی مقدمات اعطای امتیاز رویتر را فراهم کرد و همچنین به شاه پیشنهاد داد که برای تأمین مخارج سفر سوم خود به اروپا امتیاز لاتاری را به یک شرکت انگلیسی بدهد که به دلیل مخالفت‌هایی در داخل ایران این امتیاز داده نشد و موجب آبروریزی برای شاه شد و میرزا ملکم خان نیز برای همیشه از چشم شاه افتاد.

پس از مرگ ناصرالدین شاه و در دوران مظفرالدین شاه، میرزا ملکم خان به عنوان سفیر به رم فرستاده شد و تا پایان عمر در سال 1918 در این سمت باقی ماند و در همان‌جا در گذشت.

تاسيس روزنامه قانون

پس از افتضاح ملكم در ماجراي امتياز لاتاري و بركناريش از سمت‌هاي دولتي، وي در لندن به طبع و نشر روزنامه‌اي با عنوان «قانون» مبادرت ورزيد. اولين شماره از اين روزنامه در اول رجب 1307 ق. (20 فوريه 1890م.) منتشر شد. انتشار اين روزنامه تا دو سال پس از ترور ناصرالدين شاه يعني تا ابتداي سال 1316ق. (برابر سال 1898م.) كه مظفرالدين شاه ملكم را به سمت سفير ايران در رم منصوب نمود، ادامه داشت.

انتشار روزنامه‌ي «قانون» مصادف با تحولاتي در ايران و منطقه‌ي كشورهاي اسلامي بود. ماجراي جنبش تنباكو از يك طرف و از سوي ديگر اقدامات و فعاليت‌هاي سيد جمال‌الدين اسدآبادي، بهانه‌هايي براي نوشتن در روزنامه‌ي قانون شده بود.

نكته مهم در انتشار اين روزنامه و از نظر موضوع بحث ما در اين مقاله آن است كه ميرزا ملكم همتي مضاعف در تدوين الگوي حكومت اسلامي در دوره غيبت حضرت وليعصر (عج) و ارائه طرحي در جهت آن، در اين روزنامه داشت و ميرزاي شيرازي را صالح‌ترين شخص جهت تصدّي اين امر معرفي مي‌كرد. اين بخش از نظريات ملكم در تحقيقات محققين به ندرت مورد توجه قرار گرفته است.

البته برخي از محققين در نوشته‌هايشان سعي را بر آن داشته‌اند كه اين تفكّر و تلاش ملكم را نتيجه‌اي برگرفته از ماجراهاي جنبش تنباكو و ايفاي نقش برجسته‌ي علماي شيعي تفسير كنند، اما نگاه به زمان‌هاي رخداد هر كدام، گواه مطلب ديگري خواهد بود.

امتياز تجارت توتون و تنباكو در 28 رجب 1307ق. (20 مارس 1890م.)  بين دولت ايران و كمپاني «رژي» كه توسط جرالد تالبوت و با كمك دولت بريتانيا و عده‌اي از سرمايه‌گذاران انگليسي با سرمايه‌اي حدود 650 هزار ليره تاسيس شده بود، منعقد گشت. به موجب اين قرارداد، تجارت توتون و تنباكوي ايران به مدت 5 سال به اين كمپاني واگذار گرديد.

اولين اعتراضات از سوي روحانيون، توسط «سيد علي‌اكبر فال اسيري»، داماد ميرزاي شيرازي در رمضان 1308ق. صورت گرفت. علمايي مانند ميرزا حسن آشتياني، آقا نجفي اصفهاني، آقا منيرالدين بروجردي اصفهاني و ... اعتراضاتشان را به دستگاه حاكمه اعلام كرده و مذاكراتي با عمّال حكومتي نيز داشتند. اعتراضات مردم و علما از يك سو و اصرار دربار بر ابقاء قرارداد، بدانجا انجاميد كه در پي مذاكرات مردم و علما با ميرزاي شيرازي كه در حوزه‌ي نجف مرجعيت بلامنازع را در اختيار داشت، در اواخر ربيع الثاني 1309ق. در تهران شایع شد که حکمی از ميرزاي شيرازي در باب تحریم استعمال دخانیات صادر و به اصفهان مخابره شده است. در اوایل جمادي‌الاول با رسیدن محموله‌ی پستی به تهران، صورتی از حکم در میان مردم منتشر شد با این توضیح که نسخه‌ی اصلی آن را فقط «ميرزا حسن آشتياني» مشاهده کرده است. متن حکم چنین بود:

"بسم‌الله الرحمن الرحیم الیوم استعمال تنباکو و توتون بای نحو کان در حکم محاربه با امام زمان علیه‌‌السلام است. حرره الاقل محمد‌حسن الحسیني."

با توجه به تاريخ‌هاي ذكر شده، ديده مي‌شود كه از زمان تأسيس روزنامه‌ي «قانون» و همچنين انعقاد قرارداد تالبوت، تا زمان فتواي تحريم ميرزاي شيرازي حدود دو سال اختلاف وجود دارد. درصورتيكه همانگونه كه در ادامه خواهيم ديد، درخواست ميرزا ملكم براي اجراي احكام شريعت و همچنين پذيرفتن حكومت فقها و علماي ديني در حدود سال 1308 ق. در نشريه‌ي قانون درج شده است!! ملكم در شماره‌ي 7 از اين نشريه مي‌نويسد:

"آرزوي ما اينست كه رؤساي دين و فضلاي قوم جمع بشوند و قوانين شريعت خدا را بتدابير شايسته مجرا بدارند."

همچنين در شماره‌ي 8 از اين نشريه از قول يكي از علماي ايران نوشته است:

"واضح است كه خلق ايران هيچ كار نمي‌توانند بكنند مگر به هدايت و رياست مجتهدين. اگرچه صنف علماي ما را هم بقدري كه توانسته ضايع و ذليل كرده‌اند اما باز هم امروز آدمهاي صاحب خيال و وجودهاي باكاره بيشتر در اين صنف يافت ميشوند. بايد حكماً عقلاي اين صنف را در هر جا كه باشند پيدا كرد و اعتبار و فضيلت آنها را بيدق قانون و پيشواي اتفاق ملت قرار داد."

توجه ملكم به علما

ملكم به تدريج و به خصوص از شماره نهم به بعد توجه خود را به عنصر اسلام و روحانيت به عنوان يكي از عوامل بالقوه تغيير و تحول در جامعه ايراني متمركز مي‌نمايد تا آن جا كه بعضي از محققين، روزنامه قانون را توبه نامه‌اي مي‌دانند كه لكه‌هايي را از دفتر زندگي سياسي ملكم شسته و آن را خدمتي نيكو به جامعه ايراني به شمار آورده‌اند. (روزنامه قانون، به كوشش و با مقدمه هما ناطق (تهران، اميركبير، 1355) ص17 مقدمه) زيرا كارنامه‌ي سياسي ملكم زدوبندها و سوءاستفاده‌هاي معتعدد مالي را نيز در خود جاي داده است. (زندگی و اندیشه میرزا ملکم خان ناظم‌الدوله، صفحه ۴۶)

ملكم در روزنامه قانون بارها سعي كرده است تا حساب پادشاه را از ديگر عمّال و اركان دولتي و حكومتي جدا ساخته و از شخص شاهنشاه به نيكي ياد كند. وي از عبارات "پادشاه عدالت پرور" ، "نيت و قلب سلاطين هميشه خير و عدل است"، "ما وجود پادشاه خود را مقدس و جامع جميع فضائل مي‌دانيم" ... براي تمجيد از مقام پادشاه و پادشاهي استفاده كرده است. ملكم در نوشتجات خود فلاكت و بدبختي مردم ايران را برخاسته از نوع تفكر ظلم‌پذيري آنها دانسته و آنچه را كه از اسلام براي زدودن اين تفكر لازم مي‌داند، گوشزد مي‌كند. البته تيزي نقد وي از حاكميت در شماره‌هاي انتهايي تندتر شده و در نهايت بحث حاكميت اسلامي را ذيل شريعت اسلامي تدوين كرده و مورد بحث قرار مي‌دهد.

ملكم در شماره نهم قانون كه كمي پس از ذيحجه سال 1307ق. منتشر شده است، بعد از بحث‌هاي ابتدايي در شماره‌هاي پيشين قانون، راهكارهاي خود را براي نجات ايران از ظلم و فساد و تباهي ارائه مي‌دهد:

"همه اين معايب ايران از عدم اجراي قوانين شريعت خداست و استخلاص اين مملكت ممكن نخواهد بود مگر به اجراي احكام الهي … اكمل تدابير و منبع جميع فيوض هستي در خزانه شريعت اسلام است. ترقي بني آدم در هر نقطه عالم كه ظهور بكند لامحاله از پرتو معرفت اسلام است (لاشرف اعلي من الاسلام) و حكمت پروردگار هيچ وقت دنيا را از بركت وجود هاديان حقيقت خالي نمي‌گذارد … لهذا امروز فلاح ايران عبارت است از اجتماع آن انوار هدايت و آن فيوض حكمت كه در وجود فضلاي اسلام متفرق و مخفي مانده اند. بايد اجله‌ي اين فضلا و كملين قوم و اعيان ملك به يك تدبير ملي در يك شوراي كبرا جمع بشوند و به اقتضاي احكام الهي يعني بر طبق اصول اسلام حدود سلطنت و حقوق رعيت و شرايط عدالت و اسباب ترقي و لوازم سعادت عامه را به حكم قوانين صريح مشخص فرمايند... . " (قانون، شماره نهم، ص 1 و 2)

ملكم در ادامه‌ي بحث خود، سعي مي‌كند علماي ديني را براي نجات مردم ايران بسيج كرده و بزرگان اين قوم را براي در دست گرفتن امورات سياسي و اجتماعي كشور متحد سازد. وي در همين شماره و در صفحه 3 مي‌نويسد:

"... بناي حرف ما چيست؟ ما ميگوئيم خلق ايران غرق يك درياي مذلت هستند و راه استخلاص منحصر به اين تدبير است كه علما و فضلاي ما در يك شوراي ملي جمع بشوند و امور ملت را موافق اصول شريعت اسلام نظم بدهند. مشروع‌تر و شريف‌تر و مقدس‌تر و واجب‌تر از اين مقصود چه آرزوئي خواهد بود. ميگوئيم چنان مقصود مبارك بعمل نخواهد آمد مگر باتفاق مردمان معقول و از براي اتفاق مردمان معقول بايد دايره اتفاق طوري محدود باشد كه اشخاص نالايق نتوانند داخل چنان اتفاق بشوند."

منظور از "اتفاق" در نوشته‌هاي ملكم "اتحاد و وحدت" مي‌باشد. اصلي كه در ميان جريانات فراماسونري مشهور است. ميرزا ملكم در اين قسمت از نوشته‌اش سعي بر آن داشته كه جمعي متحد و البته شاخص از ميان علماي ديني انتخاب شوند تا بتوانند بر تصويب و اجراي قوانين نظارت داشته باشند و البته حائز شرايطي باشند كه بتوانند فاكتورهاي ديني و شرعي را لحاظ نمايند.

"... بايد اقلا صد نفر از مجتهدين بزرگ و فضلاي نامي و عقلاي معروف ايران را در پاي‌تخت دولت در يك مجلس شوراي ملي جمع كرد و بانها ماموريت و قدرت كامل داد كه اولا آن قوانين و آن اصولي كه از براي تنظيم ايران لازم است تعيين و تدوين و رسما اعلام نمايند. ثانيا موافق يك قرار مضبوط خود را يعني آن مجلس شوراي ملي را مواظب و مراقب و موكل اجراي قانون قرار بدهند. بدون اين شرط اخري يعني بدون وجود يك مجلس ملي كه دايم مراقب اجراي قوانين باشد بهترين قوانين دنيا بي اثر و بي‌معني خواهند ماند."  (قانون، شماره 6، ص 2)

وي براساس مقوله‌هاي عقلي، هفت شرط را براي اين جمع در نظر گرفته كه آن را مراتب "آدميت" مي‌داند:

"در عالم اتفاق ما اثبات ادميت مبني بر قبول و اجراي اين هفت فريضه ذيل است:

اولا آدم بايد از هر قسم بدي اجتناب بكند.

ثانيا آدم بايد نيك نفس و خيرانديش باشد و هر قدر بتواند مصدر خير بشود.

ثالثا آدم بايد منكر ظلم باشد. ظلم مخرب دنياست...

رابعا آدم بايد طالب قانون باشد زيرا كه دفع ظلم ممكن نيست مگر باجراي قوانين. قوانين مشروع اركان عدل است...

خامسا آدم بحكم عقل و بحكم طبيعت بايد با ادميان متفق باشد. اتفاق قلعه عدل و مأمن زندگي است...

سادسا آدم بايد طالب علم باشد...

سابعا آدم بايد سعي نمايد كه ديگران را هم بشرافت آدميت برساند...

اينست آن هفت اصول عقلي كه اولياي علم فريضه ادميت قرار داده‌اند..."

سپس رو به علما كرده و در صفحه 4 از شماره نهم مي‌نويسد:

"... استدعاي ما كه از هر گوشه ايران بهزار نوع اميدواري باين محضر عام اورده‌ايم اينست كه حضرات عالي از روي يك توجه كريمانه معاني و كلمات و ظاهر و باطن معروضات ما را تحقيق فرمايند. هرگاه العياذ بالله در اقوال ما برخلاف شريعت اسلام يا بر ضد اصول معقوليت ذره خطا راه يافته باشد في‌الفور ما را مطلع و متنبه بفرمايند. بانهايت ارادت حاضر هستيم كه در اقدامات ما هر نقطه كه عين صواب نباشد بلاتامل اصلاح نمائيم. وليكن هرگاه بعد از هر قسم تحقيق منظور اتفاق ما را صحيح به بينيد آنوقت تمناي ما [...] بود كه از روي ترحم اين سلسله اتفاق ما را به بركات انفاس و بهمت ارشاد خود تقويت بفرمايند... قصر آمال ما تماما مبني است بر اجراي احكام عدل الهي و اين احكام الهي را از هيچ جا و از هيچ كس نميخواهيم مگر از ديانت و فضيلت شما. ما بجز انوار علم شما هيچ هادي نداريم ... با چنين صفاي نيت و با چنان علو منظور كدام مسلمان كدام ذيشعور ياراي انرا خواهد داشت كه در ميان اين درياي مصايب اعانت خود را از اين اتفاق مقدس مضايقه نمايد ... شما كه ائمه قوم خدا و مظهر رحمت الهي واقع شده ايد شما كه مشعل طريقت ادميت و بهترين اميد عالميان هستيد چه گونه مي‌توانيد در ميان اين طوفان بلا كه تمام ملت را احاطه كرده است بيطرف به نشينيد. با آن قدرت اعجاز كه هميشه در نفس مجتهدين اسلام موجود بوده هر يك از حضرات عالي به تنهائي قادر احياي يك ملك هستند.... با چنان كرامت رباني چه حق خواهيد داشت كه اينهمه بندگان خدا را در اين وادي ظلمت از فيوض ارشاد خود محروم بگذاريد....بخاطر بياوريد كه ائمه اطهار چه نوع سرمشقهاي غيرت از براي امت خود باقي گذاشتند... وقتي خادمان شريعت خدا بخواهند يك ملت مظلومي را نجات بدهند مظهر چه همت و مصدر چه كرامت ميشوند."

ملكم در شماره 13 "قانون" به جامعيت اسلام اشاره مي كند:

"هميشه در نظر خود حاضر و مجسم داشته باشيد كه اسلام جميع حقايق دنياست. در هر نقطه روي زمين هر علم و هر ترقي كه بروز بكند بدانيد كه از پرتو آفتاب اسلام است. لذا بر عقل و آدميت شما واجب است كه اصول مقدسه اسلام را در هرحال به نهايت احترام بپرستيد." (همان، شماره سيزدهم، ص 3)

در شماره 17 روزنامه "قانون" از قول يك تاجر خيالي تبريزي مقيم تفليس مي‌نويسد:

"از براي اين مطلب مهم هيچ لازم نيست كه قوانين تفليس يا رسوم پاريس را به ايران بياوريم. چيزي كه الآن بر عهده ما واجب است اين است كه بلاتأمل به جان و دل بچسبيم به مجتهدين ما و نجات ما را از ارشاد و از همت ايشان بخواهيم. در هميت و قدرت ايشان هيچ حرفي نيست … مبادا به وعده‌هاي لغو ديوانيان فريب بخوريد و از دور مجتهدين متفرق بشويد … امان اي برادران دامن مجتهدين را از دست ندهيم." (همان، شماره هفدهم، ص 4)

به مرور زمان توجه ملكم به علما و اسلام مبارز، بيشتر جلب مي‌شود. به نظر مي‌رسد كه از شماره 17 (كه بدون تاريخ است) از يك طرف سروصداي قرارداد تنباكو به تدريج بالا مي‌گيرد (و در اين شماره است كه از امتياز تنباكو سخن مي‌گويد) و از طرف ديگر فعاليت‌هاي سيدجمال الدين اسدآبادي در تهران كه موضوع اتحاد اسلام را بر سر زبان‌ها انداخته است تغييراتي را در خط مشي ملكم در اين شماره پديد مي‌آورد. وي در شماره 17 به موضوع "اتحاد ملل اسلام" اشاره دارد و در شماره 18 از ميان نظريات گوناگون كه از مكه، بخارا، قاهره، نجف، بغداد و اسلامبول به عنوان مركز جهان اسلام نام مي‌برند، به قول "يك شاهزاده ايراني از خراسان" اشاره مي‌كند كه مي‌گويد:

"استيلاي كلي اسلام در قطعه آسيا واقع شده و ايران در وسط ممالك اسلام است لهذا مركز طبيعي دول اسلام بايد در ارض اقدس و در مشهد مقدس باشد". (همان، شماره هجدهم، ص 1)

ملكم درباره علماي اسلام مي نويسد:

"علماي ما عموماً از عقلاي ممتاز و وجودهاي روشن دل و صاحب افكار بلند و پولتيك‌دان بسيار دقيق هستند. وانگهي روح و اصول و مأموريت اسلام تماماً مبني بر ترويج آدميت است … و بحران ظلم، آخرالامر اين ملت را بيدار و علماي ما را بر منابر نجات (خواهد) ساخت و عنقريب بر كل ملل ثابت خواهد شد كه خداوندان آدميت و پهلوانان ترقي دنيا در سلك علماي ما بوده اند". (همان، شماره هفدهم، ص 3)

احتمال دارد اين عبارت‌هاي مندرج در شماره‌ي 17 قانون، تاثيرپذيري ملكم از نهضت روحانيون در ايران را در اذهان تداعي كند. اما نقاط تاريك و مبهم ديگري در ماجرا وجود دارد كه توجه به آن‌ها پرده از واقعيت‌ها را به كنار خواهد زد.

سيد جمال‌الدين اسدآبادي مي‌تواند حلقه‌ي اتصال اين ارتباط باشد. ملاقات سيد جمال با سيد علي‌اكبر فال اسيري در بصره و پيغام سيد جمال براي ميرزاي شيرازي، نامه‌ي مستقيم سيد جمال به ميرزاي شيرازي و همچنين ارتباط سيد جمال با ميرزا ملكم در نشريه‌ي قانون همگي مي‌تواند گوياي زواياي ديگري از ماجرا باشد.

درباره‌ي شخصيت و فعاليت‌هاي سيدجمال‌الدين اسدآبادي حرف و حديث فراوان است. بسياري از محققين سيد جمال را آغازگر حركت بيداري در كشورهاي اسلامي مي‌دانند و وي را محرك اصلي جنبش‌هاي اسلامي بر عليه استبداد و استعمار معرفي كرده‌اند. در برابر اين تحليل‌ها، وجود برخي اسناد و شواهد، شخصيت مشكوكي را براي وي برجاي گذاشته است. دستخط سيد جمال براي عضويت در سازمان فراماسونري، گزارشاتي مبني بر همكاري وي با دستگاه‌هاي جاسوسي بريتانيا در هند و همچنين رفت و آمد وي در دربار حاكمان منطقه، همگي باب انتقاد از وي را گشوده است. البته جاي بحث و بررسي درباره‌ي سيد جمال بسيار است و در اين مختصر نمي‌گنجد. چه بسا، با فاش شدن برخي اسناد اطلاعاتي و محرمانه‌ي دولت بريتانيا، بتوان به اطلاعات و تحليل‌هاي بهتري از سيد جمال و فعاليت‌هاي وي در كشورهاي اسلامي دست يافت. اما گوش به زنگ بودن و مشاهده‌ي برخي شواهد و قرائن مانند همين ارتباط سيد جمال با ميرزا ملكم و همگرايي آنها در نشريه‌ي قانون، مي‌تواند سوالات بسياري را در اذهان شكل ببخشد.

خط مشي سياسي و فكري سيد جمال در شماره بيستم «قانون» پررنگ ديده مي‌شود، آنجا كه با "عريضه، حضور باهرالنور جناب مستطاب حجةالاسلام ملاذ المسلمين نايب الائمة المعصومين آقاي ميرزا محمدحسن شيرازي - سلمه الله تعالي" آغاز مي‌شود و پيداست كه اين شماره بايد در اواسط سال 1309ق. پس از جنبش تنباكو و لغو امتيازنامه رژي منتشر شده باشد. ظاهراً گروهي از تجار ايراني در اسلامبول متفق گشتند كه عريضه‌اي به حاجي ميرزا محمدحسن مجتهد [ميرزاي شيرازي] بنويسند كه پس از ابطال امتيازنامه رژي به اصلاح حال ايران توجه كامل بفرمايند و امور را "تا نقطه آخر" اصلاح كند. بدين جهت به سراغ ميرزا آقاخان كرماني رفتند كه آن نامه را بنويسد و او هم از ملكم خواست كه مسوده اين عريضه را نوشته و ارسال دارد و اين نامه همان است كه در شماره بيستم قانون منتشر گرديده است. (فرشته نورائي، تحقيق در افكار ميرزا ملكم خان ناظم الدوله (تهران، انتشارات فرانكلين، 1352) ص209) و نكته اينجاست كه چرا ميرزا آقاخان كرماني كه تعلقات فكري زيادي به انديشه‌ي بابيت داشت و همچنين ارتباط گسترده‌اي با ميرزا ملكم برقرار كرده بود خواستار نوشتن نامه به عالم و مرجع بزرگ شيعي شده بود؟!

ملكم در اين نامه ميرزاي شيرازي را با عناويني هم چون "محيي شريعت، حجت كبرا، درگاه سعادت، ستاره هدايت، ذات مقدس، قبله امم، ملاذ مسلمين، محيي ملت، آفتاب آسمان شريعت و عرش انوار هدايت" خطاب مي كند و از او مي خواهد كه:

"بدون هيچ خون ريزي فقط به قوت كلام حق، اين دولت اسلام را از چنگ اين جانوران ملت خور خلاصي و آيين عدل الهي را مجدداً اسباب سعادت امم روي زمين بسازد. حصول اين نعمت عظيم امروز مسلما در يد قدرت علماي دين مبين است." (قانون، شماره بيستم، ص 2)

به نظر او:

"... بحكم هر قانون شرعي و عقلي بر ذمه علماي دين واجب است كه بلا تأخير يك مجلس شوراي كبراي ملي ترتيب بدهند و موافق اصول شرع مقدس حقوق ملت و شرائط بقاي دولت را آنطوريكه بايد مقرر و مستحكم بسازند." (همان، ص 1 و 2)

ملكم در بخش ديگري از اين نامه خطاب به ميرزاي شيرازي اضافه مي‌كند:

"حقيقت مسلّم اين است كه از براي نجات ايران، امروز حواس و روح و اميد كل ما بندگان متوجه آن عتبات عاليات است. قبله حاجات ما در آن درگاه سعادت و ستاره هدايت ما در آن وجود شريف است. هر راهي بنمايند عين فلاح و هر امري كه بفرمايند فريضه مطلق خواهد بود … و انهدام بنيان ظلم و شكست جميع زنجيرهاي اسارت و احياي دين و دولت اسلام موقوف باين يك فتواي رباني است … ما عموم آدميان ايران به ايمان پاك و به قوت باطن اسلام مهياي اجراي هر امر آن عرش انوار هدايت هستيم." (همان، ص 2، 3)

وي در همين شماره خطاب به علماي ديني مي‌نويسد:

"اي وجودهاي مكرم، اي علماي دين مبين، اي افتخار جنس ايران، اي امناي ادميت ... در تقديم ماموريت مقدس خود بجز كلام حق و قوت باطن ائمه اسلام هيچ اسلحه لازم نداريد." (همان، ص 4)

ملكم در شماره 26 قانون كه احتمالاً حدود سال هاي 12-1311 منتشر شده است براي اولين بار با طرح فلسفه سياسي تشيع به تدريج مشروعيت نظام سلطنت را مورد سؤال قرار مي‌دهد:

"موافق مذهب شيعه، سلطنت حاليه ايران خلاف اصول اسلام و شاه، غاصب است. بنا به اين عقيده مذهبي، امروز در ايران دو حكومت است؛ يكي مشروع كه متعلق به علماي دين است. يكي ديگر غصبي كه دستگاه ظلم مي‌گويند. خدام دولت مشروع يعني مجتهدين، بالضروره دشمن اين دستگاه هستند و از شاه ابداً نشان و مواجب قبول نمي‌كنند … اين مباينت دو حكومت به طوري در قلب اين ملت رسوخ دارد كه عموم شيعيان با همه فقر خود علاوه بر آن ماليات كه دستگاه ظلم جبراً مي‌گيرد چند فقره ماليات ديگر به اسم زكات و خمس و ثلث بدون هيچ اجبار و محض اداي فريضه دين به مجتهدين مي‌دهند." (همان، شماره بيست و ششم، ص 2)

در اين جا بايد توجه داشت كه توجه ملكم به "علماي اسلام" و طرح اسلام به عنوان عنصر لازم جهت ايجاد تحول سياسي در كشور ناشي از "دينداري" و يا اعتقادات مذهبي او نبوده است. او بنا به پايگاه‌هاي طبقاتي و اجتماعي خود مسلّماً "درد دين" نداشت و رفتار وي در زندگي شخصي و سياسي نشان وجود معتقدات يا تعصب مذهبي در او نيست. همپالگي‌هاي او از جمله ميرزا فتحعلي آخوندزاده، ميرزا آقاخان كرماني و شيخ احمد روحي اساساً يا منكر دين و مذهب بودند و يا اين كه فاقد تعصب مذهبي و اعتقادهاي خالص شيعي به شمار مي‌رفتند. (ميرزا آقاخان كرماني و شيخ احمد روحي بعد از مهاجرت به استانبول با دختران ميرزا يحيي نوري معروف به صبح ازل - از بزرگان فرقه‌ي بابيه - ازدواج كردند.)

با اين همه ملكم اينگونه بيان مي‌كرد كه:

"در اين مملكت بدون قدرت اسلام يعني بدون رياست علماي اسلام هيچ كار با معني از پيش نخواهد رفت … نجات عالم در اجراي اصول اسلام است." (همان، ص 2 و 3)

طرح نظريه دولت حقه

نكته حائز اهميت آن است كه ملكم، كه در بيشتر شماره‌هاي قانون تنها خواسته‌اش اين بود كه "علما و فضلا، در يك شوراي ملي جمع بشوند و امور ملت را موافق اصول شريعت اسلام نظم بدهند" (همان، شماره نهم، ص 3) و حتي در شماره‌هاي اوليه از مردمان "معقول" يعني روشنفكران براي اين كار كمك مي‌خواست. ولي نهايتا در شماره 29 "قانون" يكي از سرنوشت‌سازترين نظريات سياسي تاريخ ايران را كه بعدها به گونه‌اي تحقق يافت، را مطرح كرد و در مقدمه به اين نكته اشاره دارد كه:

"اين شاه نه امام است نه خليفه. يك دستگاهي است كه به زور محض آمده و جميع حقوق ما را ضبط جميع قوانين شريعت خدا را منسوخ  …و ملت ايران را در كل روي زمين بدتر از هر گروه يهودي ذليل و متفرق ساخته است … هر كس كه به قدر يك ذره شعور دارد بايد از يك طرف به هر تدبير در دفع اين دستگاه ظلم بكوشد و از طرف ديگر در اين سلسله اتحاد مسلمين به هدايت علماي اسلام با تمام مردانگي خود ممّد "استقرار دولت حقه" بشود. سعيد دنيا و آخرت است آن كه وجود خود را در راه خدا وقف حصول چنان مقصود مقدس بسازد." (همان، شماره بيست و نهم، ص 1، 2، 4)

براي حصول به اين "مقصود مقدس" و "استقرار دولت حقه" ملكم به ميرزاي شيرازي نظر دارد كه صالح‌ترين فرد جهت رهبري قيام عليه ظلم معرفي مي‌شود و مي‌گويد:

"رئيس جماعت ما آن حضرت است كه انوار هدايتش قلب ملت را مملو از اميد ساخته و اسم مباركش "آقا ميرزا حسن شيرازي" است … عنقريب خواهيد ديد كه آن وجود مقدس كه در باطن قبله و پناه اتفاق ما بوده عالم را به آفتاب رياست خود منور خواهد ساخت … الآن كل اين جوامع با هم مربوط و مثل وجود واحد تابع حضرت حجةالاسلام آقا ميرزا حسن هستند. اگر امروز از آن مسند مقدس حكم صادر شود كه به اين دستگاه ظلم نبايد اطاعت كرد و نبايد ماليات داد يقين بدانيد كه در كل ايران هيچ مسلماني نخواهد بود كه از چنان حكم تمرد نمايد." (همان، ص 3)

ملكم اضافه مي‌كند:

"ما پيرو هر مذهبي كه باشيم بر ما واجب است كه پير و جوان، رعيت و نوكر، زن و مرد بر در آن حضرت كه امروز حجت اسلام و مرجع مسلمين است جمع بشويم و اين ملت مظلوم را به قدرت اين اتفاق از اين جهنم اسارت خلاص نماييم." (همان، ص 3) 

ملكم در برابر سئوال خودساخته‌ي "آيا مي خواهيد مجتهدي را شاه ايران بكنيد؟"، سلطنت جبري را نقطه مقابل اسلام معرفي مي‌كند و پاسخ مي‌دهد:

"رئيس روحاني ملت بايد خيلي بالاتر از هر شاه باشد … چرا بايد رئيس روحاني صدوبيست كرور شيعه در يك گوشه يك ده خارجي متزلزل و پنهان بماند؟ چرا بايد امام شرعي امت خدا فايق بر جميع امراي عرفي نباشد؟" (همان) 

مطمئنا امروزه مرجع ضمير عبارت "فايق بودن امام شرعي امت خدا بر جميع امراي عرفي" بر مطلعين و محققين مشخص مي‌باشد. فقيهي كه "رئيس روحاني 120 كرور شيعه و امام شرعي امت خداست و بايد فايق بر جميع امراي عرفي باشد".

اما ملكم مي‌داند كه انسان به هرحال فاني است و به همين جهت طرحي ارائه مي‌دهد:

"اگر پاي اين حجت [خدا] از ميان برود … فضلاي ملت جمع مي‌شوند و موافق يك قانون شرعي از ميان اولياي اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئيس قرار مي‌دهند [در واقع] صورت تغيير مي‌يابد [ولي] روح مطلب مقرر مي‌ماند." (همان، ص 4)

كه اين شيوه امروزه براي ما كاملا آشناست و طرحي است كه توسط ملكم مطرح و حدود 100 سال بعد از آن محقق شد.

بدين ترتيب مي‌بينيم كه ملكم در نوشته‌هاي خود به طرح تشكيل يك حكومت اسلامي در دوره غيبت نزديك مي‌شود و اميد بسته است كه آقا ميرزا حسن شيرازي از سامرا "استقرار اين "دولت حقه" را بر عهده گيرد و دستگاه سلطنت ناصرالدين شاه را برچيند.

حكومت مورد نظر ملكم اهداف زير را در پي خواهد داشت:

"به واسطه تشكيل مجلس علما حدود حكومت و حقوق رعيت موافق شريعت خدا معين خواهد شد. مال و جان و مناصب و اعتبار ناموس مسلمانان محفوظ خواهد ماند و عوض اين كه مثل امروز ذليل هر ناكس و طعمه هر جانور باشيم، صاحب يك دولت مشروعه خواهيم شد و آن وقت در تحت عدالت شرع مقدس، ملت زنده، ملك آباد، خدا راضي و روح اسلام شاد خواهد بود." (همان، ص 4)

اين كه استدلال ملكم براي تمركز قدرت سياسي در مراجع اعلم و افضل و اعدل مستند به چه اصولي بوده به درستي معلوم نيست و بعيد است كه او به مباحث مطروحه در متون فقهي تا بدين حد آشنا بوده باشد. آن چه كه او در صد سال پيش مطرح مي‌كند بسيار بالاتر از مسئله "مشروطه مشروعه"‌ است كه بعدها مطرح و به انشقاق در ميان علماي آزادي‌خواه دوره مشروطه و شهادت شيخ فضل الله نوري انجاميد. چه مشروعه‌خواهان تنها خواستار اجراي مقررات شرع در يك حكومت مشروطه سلطنتي بودند و از حركت مشروطه‌طلبان به سوي استقرار مباني ليبراليزم غرب ابراز نگراني مي‌كردند. به عبارت ديگر، در مباحث سياسي آن دوره بحث «حكومت فقها» با مفهوم تمركز قدرت سياسي در مراجع ديني هنوز از متون فقهي به متون تاريخي كشانيده نشده بود و ظاهراً نوشته ملكم اولين كوششي است كه براي طرح و تجلّي اين نظريه در قالب‌هاي تاريخي صورت گرفته است.

البته لازم به ذكر است كه طبق روايت‌هاي تاريخي، برای اولین بار، در زمان فتحعلی شاه، «ملا احمد نراقي» به استناد نوزده حدیث و پاره‌ای آیات و اخبار، صریحاَ در غیبت امام [زمان] حق حکومت و کشورداری را از آن فقیه عادل دانست. (ماشاا.. آجوداني، مشروطه ایرانی و پیش زمینه‌های نظریه ولایت فقیه) اما آنچه كه از سوي ملكم‌خان ترويج يافت بحث چگونگي اين شيوه از حكومت است و همچنين از بالقوه بودن به بالعفل درآمدن آن.

توجه داشته باشيم كه اين فكر مربوط به دوره‌اي است كه حتي "ملاعلي كني" مجتهد معروف دوره ناصري در نامه مورخ 22 رجب 1290ق. خود به ناصرالدين شاه مي‌نويسد:

"از آن جايي كه عقيده جميع اهل اسلام اين است كه حضرت ختمي مرتبت ... بعد از خود همه مقامات را تفويض وصي و نايب خود فرمود الاّ حضرت حجت - عجل الله فرجه - كه داراي جميع مقامات هستند، در ازمنه غياب آن حضرت خداوند متعال براي هر منصب و مقامي از مقامات آن جناب، نايب و مظهري مقرر فرمودند. علماي اعلام را نايب و مظهر علم و تكميل نفوس و تطهير اموال و انصاب مقرر فرمودند كه بيان طريق آن‌ها را از معاملات و مناكحات و غيرذلك بفرمايند و سلاطين اسلام را در هر عصري از اعصار مصدر و مظهر تنظيم امور عباد و رفع تقلب متقلبين و امنيت طرق و بلاد مقرر داشتند تا ايادي اقويا از سر ضعفا كوتاه فرمايند و ساكن بلاد اسلام را از … خدعه و تزوير مخفي از انظار محفوظ دارند ... ." (ابراهيم تيموري، عصر بي خبري، تاريخ امتيازات در ايران (تهران، نشر اقبال، 1332) ص124)

آشكارا، جدايي دين از سياست و حكومت در تفكّرات علماي آن عصر مشهود است. البته در نقل برخي از علماي قديم بحث حدود و ميزان دخل و تصرف يك فقيه جامع الشرايط در امور جامعه مورد بحث بوده است. بزرگاني مانند صاحب جواهر و يا مرحوم آخوند خراساني و ... در اين باره نظرياتي با توجه و عنايت به روايات معصومين عليهم السلام دارند. اما آنچه كه بايد محل بحث و بررسي قرار گيرد آنست كه آيا بحث تصرف يك فقيه در امورات حكومتي به بسط در حيطه‌ي حاكميت و برقراري حكومت اسلامي نيز مورد نظر بوده است؟ آنچه كه در تاريخ مشاهده مي‌شود تلاشي در اين راستا از سوي روحانيون صورت نگرفته است و آنچه بيشتر مورد عنايت و توجه قرار داشته همان بحث نظارت و محل رجوع بودن علماي ديني بر احكام و قوانين جاري در بلاد مسلمين بوده است. اوج اين تفكر توسط روحانيون انقلابي در ماجراي مشروطه ديده مي‌شود كه صرفا بحث نظارت بوده است كه از آن به عنوان «مشروطه‌ي مشروعه» نام مي‌بردند.

چند سوال:

1. تفكري كه در بين علماي ديني و حتي بزرگان آن دوران به طور جدي وجود نداشته است، چگونه از يك مسيحي‌زاده‌ي مشهور به فراماسونر، مطرح و ترويج شد؟

2. انديشه و پس و پيش فكري ملكم خان به هيچ وجه با آنچه كه وي مدعي برپايي آن بوده است، سازگاري و همخواني نداشته است. لذا بعد از قتل ناصرالدين شاه، وي از سوي دربار مظفرالدين شاه به سمت سفير ايران در رم انتخاب شد. با اين اوصاف، چرا ايده‌ي تشكيل حكومت اسلامي از سوي وي و شايد براي اولين بار، تدوين و مطرح گشت؟

3. آيا سندي وجود دارد كه سيد جمال‌الدين اسدآبادي در تدوين طرح حكومت اسلامي  ملكم نقشي داشته است؟

4. تشكيل حكومت اسلامي با مرجعيت شيعي چه نفعي براي ملكم و دوستانش مي‌توانست داشته باشد؟

5. آيا حقيقتا پيشنهاد حكومت اسلامي و تأسيس مجلس فقها از سوي ملكم بوده است يا از سوي ديگران؟

6. ميرزا ملكم خاني كه اجمالا با وي آشنا شديد، از سوي چه كسي و چرا لقب «ناظم الدوله» گرفت؟ وي كه در زدوبندهاي سياسي تا حدودي شهره بوده است، كسي كه مورد غضب شخص اول مملكت و شاهنشاه قرار گرفت، چرا ناظم الدوله شد؟ چه نظمي در كشور برقرار كرد؟

7. آيا ملكم خان شخصيت بي‌ثباتي داشته و يا به جهت مأموريت مهم و حساسي كه داشته تغيير روش مي‌داده است؟

8. چرا ملكم از سوي پادشاه ايران مورد غضب قرار گرفت ولي پس از مدتي به سفارت در لندن منصوب شد؟ همانطور كه در سطور ابتدايي نوشتم ميرزا حسين‌خان مشيرالدوله براي بخشش ملكم نزد پادشاه وساطت كرد و از نفوذ و قدرت خود استفاده نمود و ملكم را به سفيري ايران در لندن منصوب كرد. ارتباط مشيرالدوله با بريتانيا بسيار گسترده بود، به نحوي كه وي در انعقاد قرارداد مشهور «رويتر» و همچنين، در جدايي بخش‌هايي از سيستان و بلوچستان از ايران كه خواسته‌ي دولت بريتانيا بود، نقش عمده‌اي را ايفا نمود.

9. رشوه‌هاي كلان ملكم از دول بيگانه نشانه‌ي چيست؟

(1) مقاله: انديشه حكومت ديني در روزنامه "قانون"، اميرسعيد الهي

(2) دوره كامل روزنامه قانون، تهران، انتشارات كوير، 1369

(3) سايت اينترنتي ويكي‌پديا

اين مطلب را براي ايّام موسوم به «هفته‌ي وحدت» نوشته‌ام. وحدت بين مذاهب اسلامي؛ شيعه و سنّي.

پيرامون حدّ و مرز اين اتّحاد، بزرگان بسياري از دو مذهب سخن گفته‌اند. اوج اين مباحث، در زمان آيت الله بروجردي و شيخ شلتوت رخ داد. نامه‌نگاري‌هاي آنها بدانجا انجاميد كه شيخ شلتوت به نمايندگي از بزرگان اهل تسنّن و از علماي تراز اول الازهر مصر كه نماد اعتدال در بين سنّيان به شمار مي‌رود، مذهب تشيّع اثني عشري را در ميان اهل تسنّن رسميّت بخشيد و حتّي پا را فراتر گذارده و برخلاف ديگر مفتيان اهل تسنّن، عمل به فقه جعفري را نيز مباح دانست. اين اتفاق به مذاق وحدتيان بسيار خوش آمد و رويّه‌ي وحدت بين دو مذهب را رونق بخشيد بدان حد كه امروزه «هفته‌ي وحدت» در جهت پر رنگ‌تر شدن اين شعار در تقويم‌ها ثبت و ضبط شده است.

با نگاه به نوشته‌ها و سخنان پيرامون اين موضوع از سوي صاحبنظران هر دو مذهب، حدّ و مرزهاي آن مشخص شده است؛ گاه پررنگ و گاه در لفّافه. اما آنچه كه مسلّم است، هيچگاه هيچكدام از مذاهب از اعتقادات و اصوليّات خود دست برنداشته و سعي نموده خطوط قرمز خود را واضح و عيان سازد. البته اين موضوع در ميان اهل تسنّن با جرئت بيشتري دنبال مي‌شود و سخنوران شيعه سعي كرده‌اند خطّ قرمزها را كاملا روشن نسازند كه جنبه‌هاي خاصّي را مي‌توان براي آن متّرتب دانست.

عمده‌ترين دسته‌بندي و مرزبندي‌اي كه براي وحدت بين دو مذهب در نظر گرفته شده است، در دو قالب «اعتقادي» و «سياسي» رقم خورده است. هر دو طرف سعي كرده‌اند حدّ و مرز وحدت را بشناسند و هيچگاه از اصول قطعي خود دست برندارند. تشيّع به آنچه كه مسلّمات ديني مي‌پندارد، معتقد مانده و سنيّان نيز همين‌گونه. البتّه برخي سياسي‌كاري‌ها از شدّت و حدّت اين خط قرمزها كاهيده و در جهت تعديل آن قدم برداشته است.

آنچه كه از سوي مناديان وحدت مدّنظر قرار گرفته است، بُعد سياسي قضيه مي‌باشد. اتّحاد بر روي شناخت دشمن مشترك كه با عناوين استكبار جهاني، صهيونيسم، استعمار و ... معرّفي مي‌شود. همواره مطّلعان از هر دو مذهب در جهت كاستن تفرقه‌هاي مذهبي كه از سوي دشمنان خارجي به آن دامن زده مي‌شود، حركت كرده و سعي نموده‌اند فارغ از اختلافات واقعي‌اي كه در ميان اصوليّات هر دو مذهب وجود دارد، با شعار وحدت، دست اجنبي را از دامن زدن به اين مسائل كوتاه نمايند. لذا از اين جهت مي‌توان با نگاه مثبت به قضيه نگريست.

در اين مطلب روي سخن با مناديان وحدت در مذهب تشيّع مي‌باشد و در ادامه با شيعيان.

مناديان وحدت بايستي حد و مرزها را براي مردم مشخص كنند. بايد خط قرمزها را براي مردم عيان سازند. آنچنانكه كه اهل تسنّن اين كار را انجام مي‌دهند. مناديان وحدت در عالم تشيّع بايستي اصول اعتقادي را براي شيعيان معرّفي و بحث سياست را از اعتقادات اصيل جدا سازند. هيچگاه اصول اساسي تشيّع نبايستي در راستاي وحدت سياسي بين مذاهب، خدشه‌دار شده و رنگ بپذيرد، چرا كه بزرگان مدّعي وحدت در ميان سنيّان همواره خط قرمزها را براي مخاطبانشان پر رنگ نموده و حتّي در كشاكش مسائل حسّاس سياسي، برخي اوقات با زدن تلنگري به آنها كمي فضا را به سمت افراطي‌گري نيز سوق مي‌دهند.

شيخ يوسف قرضاوي به عنوان مفتي اهل تسنّن و از بزرگان الازهر كه منادي وحدت بين مذاهب اسلامي است، در مصاحبه‌هاي خود اين شيوه‌‌ي برخورد با موضوع وحدت را در پيش گرفته و به صراحت در برخي موارد در برابر شيعيان موضع‌گيري‌هاي تند و صريح از خود بروز مي‌دهد:

«... شیعه دو عمل بسیار خطرناک را انجام می‌دهند،

اول: دشنام دادن صحابه ی کرام و دیگری: تهاجم بر کشورهای سنی مذهب و نشر مذهب شیعه در آنجا. و خصوصا اینکه ایشان ميلیون‌ها بلکه ميلیاردها از دارائی خویش را در این راه صرف می‌کنند و از کادرهای تربیت بافته در نشر مذهب خویش استفاده می‌نمایند، و اهل سنت هیچ نوع دفاع در مقابل این هجوم منظم ندارند.» (1)

همانطور كه وي رئيس «اتحاد جهاني علماي مسلمان» هست، ولي خطّ و نشان رسمي‌اش را براي مذهب تشيّع هيچگاه پنهان نمي‌سازد و شيعيان را اهل بدعت و گمراهي و ضلالت مي‌داند:

«ما اهل سنت یقین کامل داریم که تنها ما فرقه‌ی ناجیه هستیم و همه گروه‌های دیگر در بدعت‌ها و گمراهی‌ها غرق شده‌اند، بر این اساس درباره‌ی شیعه گفته‌ام: ایشان مبتدع (اهل بدعت) هستند.» (1)

بنابراين مشخّص است كه بزرگان اهل تسنّن، وحدت را صرفا در حدّ سياست و شناخت دشمن مشترك قبول كرده‌اند. البته اين وحدت صرفا مقطعي مي‌باشد و وابسته به شرايط زماني. چرا كه اگر شرايط مهيّا گردد، دشمن از ديدگاه آنها متفاوت مي‌شود. اهل تسنّن به هيچ وجه شيعيان را قبول نداشته و آنها را به سبب تأكيد بر سبّ خلفاي سه‌گانه از دين خارج مي‌دانند و واجب القتل. اين نگاه در بين سنّيان تند و اصطلاحا راديكال و افراطي وضوح دارد و همانطور كه در اخبار به گوش مي‌رسد هر از چندگاهي حكم قتل شيعيان از سوي مفتيان وهابي در عربستان به عنوان مركز تبليغ وهابيت (تسنّن افراطي) صادر مي‌شود.

موضع‌گيري‌هاي ديني و اعتقادي سنّيان وحدت‌گرا با سنّيان راديكال تقريبا هم‌راستا مي‌باشد. چرا كه نگاه آنها نسبت به تشيّع و شيعيان به يك شكل بوده و هر دو شيعه را اهل بدعت مي‌دانند. اين اشتراك بدان جهت است كه آموزه‌هاي آنها از يك منبع سرچشمه گرفته است. كتب منتشر شده از سوي شيخ يوسف قرضاوي، رواج افكار «ابن تيميه» كه مؤسّستفكر وهابيّت است، را نشان مي‌دهد كه اين مسئله اشتراك عقيدتي اين سنّيان وحدتي را با سنّيان افراطي نمايان مي‌سازد.

فلسطين؛ محور وحدت دنياي اسلام

اشغال 70 ساله‌ي فلسطين از سوي يهوديان و كشتار همه جانبه‌ي مردم آن سرزمين كه غالباً از اعراب و مسلمانان سنّي‌مذهب هستند، محملي شده است براي تقابل امّت اسلام با دول غربي. بعد از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران، مسئله‌ي فلسطين از جدّيت پررنگ‌تري براي مسلمانان برخوردار شد و شعارهاي رهايي قدس بر در و ديوار نصب گرديد. ايران به عنوان كشوري شيعه با حكومتي برآمده از فقه جعفري به دفاع همه‌جانبه از فلسطين كه كشوري با مردم سنّي‌مذهب است، برآمد.

نگاه سياستمداران ايراني به مسئله‌ي رهايي قدس و ساكنان آن بيشتر از آنكه رنگ و لعاب ديني داشته باشد، نگاهي كاملا سياسي و دفاع از تماميّت ارضي و در راستاي منافع ملي بوده است. اما به جهت سياسي بودن قضيّه، بايستي رنگ ديني بر آن زده مي‌شد تا دفاع همه‌جانبه از سوي مردم ايران و حتي ديگر كشورها نسبت به مسئله‌ي فلسطين صورت پذيرد. بنابراين، طرح مسئله‌ي وحدت در مورد فلسطين تبلور يافت و همواره از مسئله‌ي فلسطين به عنوان نماد عملي شعار وحدت نام برده مي‌شود.

در اين 70 سالي كه از مسئله‌ي فلسطين مي‌گذرد، گروه‌هاي سياسي و نظامي متعدّدي در فلسطين شكل يافت كه هر كدام شيوه‌ي مختص خود را در پيش گرفتند. اما امروزه، گروه حماس به عنوان نيروي انقلابي و مدافع حقوق فلسطينيان از سوي كشورهاي اسلامي شناخته شده است. گروهي با اعضاي مشخص آن مانند: خالد مشعل، اسماعيل هنيه و ... .

هر ساله مردم ايران به عنوان پيش‌قراول ديگر مسلمانان منطقه و جهان، در روز جهاني قدس در جمعه‌ي آخر ماه مبارك رمضان به راهپيمايي در حمايت از مردم فلسطين برمي‌خيزند. شعارهايي با مضامين «يا ايها المسلمون اتحدوا اتحدوا» سرداده مي‌شود. چشم‌هاي گريان براي برادران و خواهران ديني در قاب دوربين‌ها نقش مي‌بندد. نمازهاي وحدت خوانده مي‌شود. اما آنچه كه از سوي ما در اين ميان فراموش مي‌شود، حد و مرز اين اتّحاد و وحدت است. چه بسا بعضي اوقات، دامنه‌ي اين اتحاد به سوي اعتقادات نيز ميل مي‌كند و بدون آنكه متوجّه باشيم كه خط قرمز اعتقادات ما كجاست، در جهت تنزيل آنها قدم برمي‌داريم.

شناخت دوست و دشمن از نكات حسّاس و حياتي در سياست ديني مي‌باشد. به عنوان مثال، شاه عباس صفوي با ازبك‌ها اتّحاد كرد و قرارداد صلح نوشت براي اينكه به جنگ عثماني‌ها مي‌رفت. ولي بعد از اينكه عثماني‌ها را شكست داد، به جنگ با ازبك‌ها پرداخت و جسارت آنها نسبت به سرزمين ايران و اعتقادات شيعيان را بي‌پاسخ نگذاشت. اين حركت شاه صفوي، نمونه‌ي بارزي از شناخت دوست و دشمن و ايستادگي بر خطّ قرمز اعتقادي شناخته شده است. بنابراين نبايد در لابلاي هجمه‌هاي سياسي و شعارهاي گوناگون اعتقادات خود را فراموش كنيم.

توجّه به حركات رهبران فلسطيني مؤيّد اين تيزبيني ما خواهد بود. زماني كه نيروهاي ارتش آمريكا در سال 2011 اعلام كردند «اسامه بن لادن» را در يكي از شهرهاي پاكستان پيدا كرده و كشته‌اند، نيروهاي سلفي منطقه موضع‌گيري كرده و آمريكا را تهديد به مقابله به مثل نمودند. چرا كه بن لادن به عنوان رهبر سازمان القاعده به عنوان رهبر حركت جهاني اهل تسنّن بر عليه آمريكا شناخته شده بود. موضع‌گيري شيعيان نسبت به كشته شدن وي كاملاً مشخّص بود. كشتار شيعيان در عراق و افغانستان به دست نيروهاي بمبگذار اين سازمان، هيچگاه اتّحاد و وحدتي را با اين سازمان به دنبال نمي‌داشت. ولي نيروهاي سنّي‌مذهب منطقه از كشته شدن وي به شدّت ناراحت شدند و آن را تقبيح كردند. يكي از كساني كه اين كشتار را تقبيح و از اسامه بن لادن تقدير كرد و وي را «جنگجوي مقدّس» ناميد، «اسماعيل هنيه» از رهبران ارشد فلسطيني در گروه حماس بود.

حماس كشتن بن لادن را تقبيح مي‌كند.

نخست وزير دولت نوار غزه [اسماعيل هنيه]، رهبر تروريست القاعده را «جنگجوي مقدس» مي‌نامد.

اسماعيل هنيه، در طي اتفاقات موسوم «بيداري اسلامي» در كشورهاي اسلامي و عربي، هيچگاه موضع‌گيري خاصّي نسبت به كشتار شيعيان بحرين از سوي آل خليفه نگرفته است و حتّي به دنبال اتّفاقاتي كه در سوريه رخ مي‌دهد و پايگاه حماس را در اين كشور متزلزل مي‌بيند، به ديدار پادشاه بحرين رفته و به دنبال آينده‌ي حركت سياسي حماس در منطقه مي‌باشد.

اسماعیل هنیه با "ملک حمد بن عیسی آل خلیفه" در کاخ پادشاهی بحرین واقع در منامه دیدار کرد.

اين حركات سياسي و اين موضع‌گيري‌هاي اسماعيل هنيه، همگي نشان از تمايل وي به حركات ضدشيعي دارد و البته از سوي ديگر ايرانِ شيعي را نيز براي رسيدن به اهداف خود مفيد و لازم مي‌داند.

تعلّق فكري «اسماعيل هنيه» به تفكّرات ضدشيعي بدان حد است كه در ديدار با شيخ يوسف قرضاوي، بر دستان وي بوسه‌ي ارادت مي‌زند:

همانطور كه در سطور ابتدايي بيان كردم، شيخ قرضاوي ديدگاه تند و افراطي‌اي در اعتقاداتش نسبت به شيعيان دارد و همواره در مصاحبه‌هاي گوناگون خود اين نگرش را عيان ساخته است. اما از آنجا كه صحنه‌ي عمل ميدانيست براي رسوايي اعتقادات، در نتيجه آنجائيكه منافع اهل تسنن را در خطر مي‌بيند، به صراحت كشتار شيعيان را واحب مي‌داند كه همان شيوه‌ي وهابيون مي‌باشد. وي در مورد قتل عام شيعيان بحرين توسط آل خليفه صراحتا حركت مردم بحرين را اقدامي ضد اهل تسنن دانسته و آنها را مستحق كشته شدن مي‌داند.

از جمله موضع گیری‌های ديگر وی در قبال ایران شيعي، می‌توان به انتقاد از همکاری تهران با واشنگتن در برخورد با طالبان و همچنين موافقت ایران با اعدام صدام – ديكتاتور معدوم عراق – اشاره كرد، كه هر دو جريان مزبور، در شيعه‌كشي شهره هستند.

نگاهي كوتاه به برخي از تفكّرات قرضاوي، خطر وحدت ناشيانه را گوشزد مي‌نمايد:

«... اهل تشیّع بدعت‌های عملی زیادی دارند مانند: تجدید سوگواری حسین در هر سال با زدن به صورت‌ها، و سینه زدن و زنجیر زدن تا اینکه خون از آنها جاری می‌شود درحالیکه بیش از سیزده قرن از واقعه گذشته است! چرا این کار را در روز کشته شدن پدر حسین انجام نمی‌دهند درحالیکه از او بهتر بود ... و از جمله بدعت‌های عملی شیعه، انجام اعمال شرکی در جاهایي که گمان می‌کنند اهل بیت در آنجا دفن شده‌اند، و کمک خواستن از آنها و طلب نمودن آنها.»

«... ما اهل سنّت بقیه گروه‌های اسلامی را مبتدع می‌شماریم، اما بدعت آن‌ها را کفر نمی‌گوئیم؛ چرا که فرقه‌ی ناجیه تنها یک گروه است، و گروه‌های دیگر هر یک به تناسب بدعت خویش در وادی‌های گمراهی و ضلالت واقع شده‌اند. و باید دانست که اهل تشیّع مرتکب بدعت‌های عملی و نظری می‌شوند:

از جمله بدعت‌های نظری ایشان: اینکه می‌گویند رسول خدا خلافت را برای علی وصیت نمود، و معصوم دانستن اشخاص (ائمه) و غلو در تعظیم آنها، و تقدیس ایشان و اینکه سنت در نزد آنها سنت محمد صلی الله علیه و سلم نیست بلکه سنت او و سنت معصومین! که بعد از ایشان آمده‌اند.» (1)

مطمئنّاً براي تمامي اين هجويّات قرضاوي، جواب‌هاي دندان‌شكني به بزرگان بزرگتر از اين شيخ، از سوي عالمان شيعي در طول تاريخ داده شده است. اما از آنجا كه «نرود ميخ آهني در سنگ»، وي نيز بر همان مسير گذشتگان خود پافشاري مي‌كند. بنابراين تلاشي در جهت جواب دادن به اين شبهات در اين مطلب وجود ندارد.

نكته‌ي اصلي در اين نوشتار، اينست كه نبايد اتّحادهاي سياسي با كساني كه احتمال آن مي‌رود در آينده‌اي نه چندان دور دشمن اصلي بر عليه ما شوند، خطّ قرمزهاي اعتقادي ما را از بين ببرد.

نگاه به تاريخ درس‌هاي بزرگي را براي ما بايد حاصل كند. زمامداري «صلاح‌الدين ايوبي» در منطقه‌ي شامات و شيعه‌كشي وي در تاريخ ثبت و ضبط شده است. امروزه از صلاح‌الدين به عنوان يك مبارز مسلمان بر عليه مسيحيان در جنگ‌هاي صليبي نام مي‌برند و چه بسا برخي نامطّلعين از وي به نيكي ياد مي‌كنند. ولي تعصّب و مخالفت شديد وي با شيعيان و نسل‌كشي آنها، روي ديگري از خوي جنگ‌طلبانه‌ي صلاح‌الدين بوده است.

دائره‌المعارف اينترنتي ويكي‌پديا، سه هدف عمده‌ي وي را قدرت دادن به خاندان ايّوبي، كشتار شيعيان و جنگ با صليبيّون نام برده است.

درست است كه صلاح‌الدين به جنگ با صليبيّون رفت، ولي بعد از به قدرت رسيدن و خارج كردن مسيحيان از منطقه، دست به تحديد شيعيان زد و آنچه كه از فقه و اصول اهل تسنّن آموخته بود را در شيوه‌ي حكومت‌داري خود اجرا نمود.

(1)  سايت اينترنتي http://www.qaradawi.net، تاريخ: 17/9/2008، ترجمه: پايگاه اطلاع‌رساني اهل سنت "سني‌نيوز".